مقولة «الحاكمية لله» في فكر الإسلام السياسي ونتائجها

تشكل مقولة (الحاكمية لله) ومايتفرع عنها من آراء وأطروحات محوراً أساسياً في نقاشات وأدبيات واجتهادات مفكري ودعاة الإسلام السياسي بمختلف مسمياته وأحزابه وتنظيماته وتفرعاته.وينعقد إجماعهم على مبدأ الحاكمية، الذي يفترض السيادة المطلقة لله في الكون، حيث ليس هناك من مشرّع إلا الله.

 لكن يرى أغلبية الأصوليين أن الحاكمية ليست مماثلة لمفهوم الحكومة الدينية. إذ إنه على الإنسان أن يطبق أحكام الله وشريعته، ويمتنع عن الفلسفة، التي يرون أن مبادئها ومنطلقاتها الأساسية مناقضة للشريعة. فعلى الإنسانية أن تكون أصلاً محكومة بالمبادىء الأساسية للشريعة.علاوة على ذلك، ولأن مبدأ الحاكمية هو اشتقاق من التوحيد، فإنها يجب أن تكون ظاهرة في كل سمات الحياة، وأن تشكل القاعدة السياسية المقبولة والوحيدة لأي نظام(1).

 ويعد الأصولي الباكستاني أبو الأعلى المودودي (1903-1979) الأب التاريخي لمفهوم أو مبدأ (الحاكمية لله)، في حين أصبح سيد قطب (1906-1966) المروّج والداعية الأكبر له، ولاسيما في كتابه الشهير (معالم في الطريق)، الذي وسّع فيه عناصر ومكونات نظرية الحكم لله أو الإسلام مقابل (حكم الجاهلية).

 وقد أسهب أبو الأعلى المودودي بشرح هذا المفهوم، انطلاقاً من أن سيادة الله نهائية ومطلقة.فالله وحده يمتلك حق الإباحة والتحريم، والعبادة والطاعة.الله وحده هو المستحق للألوهية.كما يضيف المودودي بأنه ليس هناك فرد أو مؤسسة أو حتى البشرية كلها يمكن أن تدّعي أي سيادة.فالملك لله وحده، وقانون الإسلام تجسيد لأوامره عز وجل، لذا فإن كل فرد أو مؤسسة تفرّط بحاكمية الله، تعيش (حياة الجاهلية).

 وقد أشار عدد من الباحثين في شؤون الحركات السياسية الإسلامية إلى أن وجهة النظر المذكورة تسمح لأصوليين متشددين مثل أبي الحسن الندوي، والمودودي، وسيد قطب، بالدعوة إلى قتال كل نظام سياسي أو فلسفي أو إنساني لا يجعل التوحيد منبعه.لذا، يقسم الأصوليون المتشددون، مثل المودودي وسيد قطب، البشر إلى منهجين: منهج الله ونظامه، وأتباعه هم أتباع الله أو حزب الله، ومنهج البشر ونظامهم، فهم بالتالي تباع الملك أو الأنظمة البشرية أو حزب الشيطان. وتشكل الجماعة الأولى المجتمع المستقيم، أما الثانية، فتمثل المجتمع غير المستقيم أو المجتمع الجاهلي (2).

 من هذه الزاوية، يصنف منظرو الإسلام السياسي، كل المجتمعات الحالية على الأرض (وبضمن ذلك المجتمعات العربية-الإسلامية) ضمن مقولة الجاهلية أو المجتمعات الجاهلية.وهكذا، تصبح المهمة الرئيسة للأصوليين توظيف مبدأ (التوحيد) أداة تقييم لأي نظام اجتماعي واقتصادي وسياسي.

 وانطلاقاً من هذه الرؤية الأحادية الأقصوية، يأخذ عدد من الأحزاب والتنظيمات والجماعات والشخصيات المنتمية إلى تيار الإسلام السياسي على عاتقها مهمة إنقاذ الإنسانية، أولاً، عبر إخراجها من الجاهلية.

 وهو ما يعني على المستوى السياسي إنكار أي نظام سياسي غير منسجم بالمطلق مع الشريعة. (لذا، فإنه يجب إزالة كل نظام سياسي أو اجتماعي له هذه الخاصية.فمثل هذا النظام هو انتهاك للشريعة، وهي حالة من انتهاك الألوهية) (3).

 وتبعاً لهذه القراءة المتشددة، فإن المجتمع الجاهلي، هو كل مجتمع لايقوم على الشريعة الإسلامية في بنيته وقوانينه وفكره واقتصاده وتوجهاته السياسية والاجتماعية والثقافية.وبالتالي (يجب أن يواجه ويعدّل بموجب منهج الله وحده).ولهذا لا يتردد سيد قطب في الدعوة إلى إخضاع حقائق العالم كله (شرقاً وغرباً) إلى المعايير الإسلامية (وفق قراءته طبعاً) مهما كلف الأمر، لأن الاستسلام إلى وجود هذه المجتمعات (الجاهلية، كما يرى) هو ضد روح الإسلام، التي تهدف أساساً للقضاء التام على الجاهلية (4).

ونظرية (الحاكمية لله) تستند في ركيزتها الأساسية إلى بعض الآيات القرآنية، مثل (وأن احكم بينهم بما أنزل الله ولاتتَّبعْ أهواءهم واحذرهم أن يفتنوك عن بعض ماأنزل الله إليك، فإن تولَّوْا فاعلم أنما يريد الله أن يصيبهم ببعض ذنوبهم، وإن كثيراً من الناس لفاسقون. أفحكم الجاهلية يبغون ومن أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون) (سورة المائدة، الآيتان 49-50). وأساس مفهوم الحاكمية لدى المودودي وسيد قطب ومن تبعهما من منظري الإسلام السياسي، يقوم على (العبودية التامة لله، وبالتالي فإن حياة البشر تعود بجملتها إلى الله، فلا يقضون هم في شأن من شؤونها ولا في أي جانب من جوانبها من عند أنفسهم، بل يرجعون فيه إلى حكم الله ليتبعوه). وبرأيهم لاتكتمل صورة الحاكمية لله إلا بضدها الذي يميزها، وهو (المجتمع الجاهلي). إذ تتجلى فيه العبودية لغير الله أو حاكمية العباد للعباد.

ودعوة سيد قطب إلى إقامة دولة دينية شاملة تختلف عن (ثيوقراطية) الحكم الديني الكنسي الذي عرفته أوربا في مراحل تاريخية معينة، لأنها تكليف وفرض على كل فرد مسلم، وليست مقتصرة على المؤسسة الدينية .لذلك هي تامة، أي لاتترك أي جانب في الحياة لقيصر أو لغيره. ويقول أحد الباحثين في وصف هذه الحاكمية: (….فقد اتسع مفهوم السياسة، بحيث يمكنه ببساطة أن يستوعب جميع الأنشطة من عبادات ومعاملات وجهاد، في إطار مفهوم سياسي لله والدين…فالله يصبح حاكماً، ومطلبه الأول هو إقامة الدولة الإسلامية. ويصبح كل مكون من مكونات الدين خاضعاً لهذه الرؤية السياسية، ومن ثم، يصبح هدف إقامة الدولة حاضراً حضوراً تلقائياً في كل ركعة، ومناقشة ورياضة، وجمعية، ونظرة دون تشتت أو اضطراب (6).

ويرى سيد قطب أنه (على مستوى التشريع والتنفيذ، فمهمة البشر تقتصر على التطبيق الحرفي والتنفيذ التام لأحكام الله، لأن الله هو المشرِّع ابتداء، وإن اجتهدوا في ماليس فيه نص صريح، فهم لايبدعون أو يضيفون شيئاً لما جاءت به الشريعة.وحتى الإشارة إلى الرسول في صدد الحكم والتشريع، لاتنفي أن الحاكمية لله وحده دون البشر، لأن الرسول (إن هو إلا وحي يوحى). وينطبق الشيء ذاته على الفقهاء، فهم مجرد مفسرين (7).

 ويسوغ محمد قطب ضرورة تطبيق مبدأ (الحاكمية) للقضاء على (جاهلية القرن العشرين) التي تقاوم تمكين حكم الله وتنحرف عن العبودية الكاملة لله، وتخضع للطواغيت كأفراد أو جماعة تبتعد وتبعد عن عبادة الله وحده لا شريك له (8).

وهناك إضافة إلى الآية المشار إليها، آيات أخرى، مثل: (ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون) (سورة المائدة، الآية 44)، أو (هم الظالمون) (سورة المائدة، الآية 45)، وهي تردد كثيراً في الاستدلال على حاكمية الله.فالمودودي المؤسس لهذه النظرية، هو – كما أسلفنا القول- أول من عمل على رفع شعار الحاكمية لله في العصر الحديث، أي بعد شعار الخوارج الذي رفعه (المحكّمة) الأوائل لإنهاء القتال بين علي ومعاوية، القائل: ( لا حكم إلا الله). وعلى رغم أن الشعار في سياقه التاريخي كان محدداً بواقعة معينة، إلا أنه امتد عبر التاريخ الإسلامي واستخدم استخداماً واسعاً في الصراعات والمصادمات العقيدية والسياسية والإيديولوجية، وصولاً إلى الوقت الحاضر، ليأخذ أبعاداً أكبر من عملية تحكيم في حادثة معينة، ليعني لدى مؤيديه ورافعيه والداعين إليه، مسألة الحكم وأساليبه، والسلطة ومؤسساتها وطرق عملها.

 وفي هذا السياق نرى أن المودودي قد ركز في معرض تأسيسه لنظرية (الحاكمية لله) على فكرة خضوع واستسلام الكون أو الدنيا لله وحده، الذي أراد (ببعث الرسل أن يقيم في العالم نظام العدالة الاجتماعية على أساس ما أنزل من البينات وما أنعم عليهم في كتابه من الميزان، أي نظام الحياة الإنسانية العادل) (9).والدولة الإسلامية جزء مهم من هذا النظام الإلهي، وتختلف عن كل أشكال الدولة الوضعية، لأنها لاتترك أية مساحة في الحياة الإنسانية لغيرها. ويؤكد المودودي أنها يجب أن تكون (دولة شاملة محيطة بالحياة الإنسانية بأسرها، وتطبع كل فرع من فروع الحياة الإنسانية بطابع نظريتها الخلقية الخاصة وبرنامجها الإصلاحي الخاص. فليس لأحد أن يقوم في وجهها، ويستثني أمراً من أمورها قائلاً:إن هذا أمر شخصي خاص لكيلا تتعرض له الدولة […] .فإذن هي تشبه الحكومات الفاشية والشيوعية بعض الشبه، ولكن مع هذه الهيمنة لايوجد في الدولة الإسلامية تلك الصبغة التي اصطبغت بها الحكومات المهيمنة أو الاستبدادية في عصرنا هذا) (10).

والفرق يعود إلى أن الحاكم الحقيقي في الإسلام إنما هو الله وحده، فالدولة الإسلامية على رغم أنها -كما يقول المودودي- (دولة مهيمنة أو مطلقة محيطة بجميع فروع الحياة ونواحيها، ولكن أساس هذه الهيمنة والإحاطة التامة، إنما هو القانون الإلهي الجامع الواسع الذي وكل إلى الحاكم المسلم تنفيذه في الناس) (11).

 أما أبرز الإشكاليات التي تنبثق عن مقولة (حاكمية الله)، فتتمثل في عدم استقرار قطب على معنىً واحد (للحاكمية لله). فمرة يركز على حتمية اتباع البشر حكم القرآن، أي تشريعاته وقضاءه كماهي مبينة في نصوص صريحة، والنبي هو الذي أبلغها لعباد الله الصالحين. فالحاكمية بهذه الدلالة تفيد الخضوع لدستور حياتي، جاءت تفصيلاته وبنوده في القرآن، وبينتها سنّة النبي.

 ومرة أخرى يستفاد من مفهوم مساواة الحاكم والمحكوم أمام الله وقضائه، معنى تقيد الحاكم بدستور إلهي وافر وكامل.

 ولكن إذا كان مفهوم الحاكمية، ومايزال يحتل مركز الصدارة داخل المنظومة الفكرية للأصولية الإسلامية المعاصرة والإسلام السياسي عامة، إلا أنه مع ذلك لم يحظ باتفاق أو إجماع المنتمين أو المروجين لهذا الفكر السياسي-الديني. فمنهم من أيّده ودعا للمضي فيه إلى النهاية، ومنهم من انتقده، معيداً النص إلى أصله الأول وحصره في مدلولاته المتطابقة مع ظهوره في لحظته التاريخية الأولى.فالآيات التي استنبط منها مفهوم الحاكمية جرى تأويلها على نحو يخدم الموقف الإيديولوجي لرواد الإسلام السياسي الأوائل، من المودودي إلى سيد قطب. لكنها في نظر دارسين للفكر الإسلامي من مواقع إيديولوجية مختلفة لاتؤدي إلى فكرة الحاكم بالمعنى السلطوي، بل هي محصورة في نطاق الفصل في المنازعات التي تقع بين الناس. (فالقرآن الكريم، عند حديثه عن الحكم بمعنى الفصل بين الخصومات، لم يجعل السلطة للحاكم أو الحكم بمعنى القاضي، وإنما جعلها للتشريع الذي يحكم به القاضي، والذي هو في الحقيقة صادر عن الله) (12).

 بناءً على ماتقدم يظهر أن (الحاكمية لله) توضع في مواجهة أو بنقيض حاكمية البشر، أي التشريع البشري والحكم بين الناس بمقتضاه، وإقامة السلطة، على أساس العقل الوضعي البشري ومتطلبات المجتمع وتقنين العلاقات بين فئاته وشرائحه وأفراده ومؤسساته.

 وهنا، تطرح إشكالية المجانسة بين الإلهي المحض، والإلهي في تجلياته وتطبيقاته البشرية.فإذا صحّ أن الشريعة لله، وأن البشر مكلفون بإقامتها على الأرض، فماهي الضمانة القاطعة بأن احكام البشر، لاتخلو من الهوى والنقص والجنوح بهذا الاتجاه أو ذاك، الأمر الذي يخرج هذه الأحكام وتطبيقاتها عن الإطار المرسوم لها في الشريعة؟

 ويتساءل كثير من المفكرين والباحثين العرب والمسلمين في هذا السياق: أين ينتهي الديني في السلطة السياسية، وأين يبدأ الدنيوي أو الوضعي أو البشري في ممارسة السلطة؟ هذا مايحير فعلاً على المستوى النظري والعملي-الواقعي بآن معاً.فعلى رغم أن التاريخ الإسلامي قدم دولة دينية على رأسها خلفاء تمتعوا بسلطات مطلقة، ارتكزت في إطارها العام على شرعية الشريعة الإلهية، إلا أن نماذج الدولة الدينية المختلفة وممارسات الخلفاء العملية السياسية والاجتماعية والاقتصادية والشخصية، كانت في واقع الأمر بعيدة جداً عن شعاراتها الدينية والألقاب والصفات الممنوحة لهؤلاء الخلفاء والسلاطين والحكام والولاة، ماعدا استثناءات ضئيلة حصلت على مدى قرون عديدة.فهم لم (يحرسوا الدين) كما كانوا يزعمون، أو كما كان يروج فقاؤهم المعتمدون (فقهاء الخلفاء والقصور ووعاظ السلاطين)، وإنما انصرفوا إلى (سياسة الدنيا) بالمعنى الواسع والشامل لمفهوم (السياسة).

 وبالتالي لم نر في التاريخ العربي-الإسلامي الممتد إلى أكثر من ألف وأربعمئة عام تطبيقاً حقيقياً لأحكام الشريعة، ويمكن أن يشكل نمطاً واقعياً يقتدى به.بل إن الإجماع على إطلاق صفة (الخلفاء الراشدين) لم يشمل سوى الخلفاء الأربعة: أبي بكر، وعمر بن الخطاب، وعثمان بن عفان، وعلي بن أبي طالب، مايعني أن لقب (راشدي) أو (راشد) لم ينله أي خليفة آخر، وإن كان هناك بعض من حاول أن يدرج عمر بن عبد العزيز في هذا الوصف الإسلامي الأرفع بالنسبة إلى الخلفاء، الذين تعاقبوا على السلطة بعد وفاة الرسول. فإذا خص الخلفاء الأربعة دون غيرهم بصفة (الراشدين)، فهل يعني ذلك أن من جاء بعدهم من الخلفاء لم يكونوا راشدين؟! سؤال يعرف إجابته جيداً الدراسون للتاريخ العربي-الإسلامي والمتتبعون لمسيرة الدولة والخلفاء والسلاطين، في بقاع وأمصار العالم الإسلامي المختلفة.

 ولهذا يعتقد عدد من الباحثين والمتخصصين بشؤون العقائد والإيديولوجيات الدينية ومنظوماتها الفكرية أن فكرة (الحاكمية لله) ينطبق عليها قولة علي بن أبي طالب الشهيرة، عندما كان يردد (الخوارج) في وجهه شعارهم التحريضي-الاستفزازي (لاحكم إلا لله)، فيردّ فوراً: (كلمة حق يراد بها باطل)!

 وليس أصدق من قولة الإمام علي هذه في ما كان يقوله (الخوارج)، وكل من يسير على دربهم ويستن بسنتهم ويرفع شعارهم، منذ أن ظهروا في التاريخ الإسلامي، حتى يومنا هذا.

 والخلاصة أن مقولة (الحاكمية لله) تقود بالضرورة إلى مسألة تقسيم الناس إلى: (عارفين) و(فقهاء) يعلمون ماهي أحكام الله ومقاصده، ويمنحون (بركاتهم) لحكام، ويسلبونها عن غيرهم. و(جهلة) أو (عامة) لايعرفون شيئاً عن شريعة الله وأحكامه، فيتوجب تطبيق الشريعة عليهم وقتلهم وسفك دمائهم واستحلال أموالهم وأعراضهم.إضافة إلى تقسيم المجتمعات البشرية كلها إلى إسلامية وأخرى جاهلية، وما يستتبع ذلك من دعوة صريحة للتحريض على تغيير جميع المجتمعات لتصبح مطابقة لتصورات أصحاب هذه النظرية المتطرفة وغير العقلانية، في موازاة خلق هيمنة لسلطة دينية- فقهية مطلقة، تحت شعار (الحاكمية لله)، وما يتفرع عنه من آراء ورؤىً وتصورات ومواقف لاتخدم نهضة مجتمعاتنا بشيء، وتبعدها أكثر فأكثر عن الاستقرار والتنمية الاجتماعية-الاقتصادية والعلمية والثقافية الشاملة. كما تدخل هذه المجتمعات في احترابات وصراعات دينية-طائفية ومذهبية خطيرة، باسم (الحاكمية لله) وتكفير فئة لأخرى، وعودة إلى إيقاظ منازعات عمرها مئات السنين.

 

 

الهوامش:

 

(1) انظر: الدكتور أحمد الموصللي، موسوعة الحركات الإسلامية في الوطن العربي وإيران وتركيا (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2004)، ص 230.

(2) المصدر نفسه، ص 231.

(3) المصدر نفسه، ص 204.

(4) المصدر نفسه، ص 204.

(5) شريف يونس، سيد قطب والأصولية الإسلامية (القاهرة:دار طيبة، 1995)، ص 210.

(6)المصدر نفسه.

(7)سيد قطب، نحو مجتمع إسلامي (بيروت:دار الشروق، 1983)، ص 150.

(8)محمد قطب، جاهلية القرن العشرين (القاهرة:دار الشروق، 1980)، ص 78.

(9) أبو الأعلى المودودي، نظرية الإسلام وهديه في السياسة والقانون والدستور (بيروت:دار الفكر، 1964)، ص 44.

(10)المصدر نفسه، ص 46.

(11)المصدر نفسه، ص54.

(12) محمد أحمد خلف الله، مفاهيم قرآنية، عالم المعرفة، ص 79 (الكويت:المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، 1984)، ص 2